Filsafat dan Islam di Ranah Sosial

Lanjutan tulisan sebelumnya mengenai kontroversi filsafat di dunia Islam.

Saat ini filsafat telah berkembang. Pembahasan metafisika yang menjadi akar pertentangannya dengan agama mulai ditinggal lantaran dianggap tidak relevan untuk dibahas. Filsafat analitik menyebutnya sebagai sesuatu yang tak bermakna. Karl Raimund Popper menolaknya sebab metafisika tak dapat difalsifikasi.

Satu per satu bagian dari filsafat mulai memisahkan diri dan merumuskan metode. Disiplin ilmu baru bermunculan. Tugas untuk meneliti alam diambil alih oleh fisika, astronomi. Tentang manusia secara fisik, biologi dan kedokteran menanganinya. Sedang soal kejiwaan dibicarakan dalam psikologi dan ilmu-ilmu yang serumpun. Stephen Hawking sampai mempertanyakan fungsi filsafat dalam bukunya The Brief History of Time: Apa yang tersisa bagi filsafat?

Franz-Magnis Suseno dalam Filsafat sebagai Ilmu Kritis mengetengahkan problem serupa. Ia menunjukkan adanya pergeseran tema-tema filsafat ke arah sosial. Filsafat kini berfungsi emansipatoris, sebagai kritik atas ketidakadilan dalam berbagai perwujudannya.

Dengan perkembangan terakhir ini, rasa-rasanya pertentangan antara filsafat dan agama lebih mudah ditengahi. Maksudnya perdebatan antara filsafat dan agama akan terus ada dan akan terus berlanjut hingga entah kapan. Tapi dengan adanya titik berat perhatian terhadap ranah sosial, agaknya filsafat dan agama lebih mudah dipertemukan. Ada prinsip-prinsip dasar yang mungkin disepakati, misalnya tentang keadilan.

Salah satu misi Islam hadir adalah untuk menegakkan keadilan. Perempuan mulai diberikan hak dalam harta waris, berbeda dari tradisi Quraisy jahiliyah (baca: pra-Islam). Islam mengecam pembunuhan bayi perempuan. Dan walaupun tidak secara langsung melarang perbudakan karena kuatnya tradisi Quraisy waktu itu, dalam fikih dapat ditemui perintah untuk membebaskan budak sebagai salah satu bentuk kafarat; tebusan atas pelanggaran hukum. Sebaliknya, sepengetahuan pribadi saya, tidak ditemukan perintah atau anjuran untuk memperbudak orang lain. Islam menyediakan pintu keluar dari perbudakan dan menutup pintu masuknya.

Hal lain yang menunjukkan adanya semangat egalitarian dalam Islam adalah pengakuan terhadap berbagai suku dan warna kulit sebagai manusia yang setara. Al-Quran menyatakan bahwa manusia diciptakan berbeda-beda agar saling mengenal. Nabi SAW mencela orang yang merendahkan Bilal RA semata-mata karena warna kulitnya. Pembeda yang hakiki adalah derajat ketakwaan.

Contoh terakhir di sini adalah kepedulian Islam terhadap golongan yang tidak mampu secara finansial. Kewajiban untuk mengeluarkan zakat menegaskan hal itu. Surat al-Ma’un bahkan menisbatkan sebutan ‘Pendusta Agama’ kepada orang-orang yang bersikap kasar terhadap anak yatim serta tak mau berbagi dengan orang miskin. Keduanya adalah contoh dari golongan yang tidak mampu.

Namun harus diakui pula, perbedaan antara Islam dan filsafat tetaplah ada. Misalnya, keberpihakan Islam terhadap golongan yang lemah (dhu’afa) dan golongan yang sengaja dilemahkan oleh sistem (mustadh’afin) berorientasi untuk menghapuskan kezhaliman dan menegakkan keadilan. Jadi bukan untuk menciptakan masyarakat tanpa kelas. Kuntowijoyo dalam Paradigma Islam memahaminya demikian.

Perbedaan lain adalah soal tujuan. Perubahan sosial yang didorong oleh Islam memiliki tujuan, arah, dan cita-cita yang digariskan oleh wahyu. Sebagaimana deklarasi Rasulullah SAW, misi pengutusan beliau adalah untuk menyempurnakan akhlak.

Sisi detail ketentuan moral atau akhlak ini yang masih menjadi perdebatan antara Islam dan filsafat. Katakanlah, apakah pembelaan Islam terhadap golongan yang lemah juga mencakup izin untuk melakukan pernikahan sesama jenis? Sebab dalam al-Quran terdapat kecaman bagi orang-orang yang melakukan hubungan sesama jenis.

Memang banyak pendapat yang muncul dan tulisan singkat ini tidak bermaksud untuk menjawab hal tersebut. Akan tetapi, betapapun filsafat dan Islam berbeda, antara keduanya tetap ada bidang yang saling beririsan; tema atau isu yang dapat dibicarakan bersama, terutama di bidang sosial.

Wallahu a’lam bisshawab.

Continue reading →

Kontroversi Filsafat di Dunia Islam

Sejak pertama kali filsafat dikenal di dunia Islam, muncul berbagai kontroversi tentangnya. Tak tanggung-tanggung, Imam Syafi’i (150-205 H) mengatakan barangsiapa yang belajar Mantiq (yang dimaksud adalah Logika Formal Aristotelian) telah menjadi zindik.

Bila ditilik dari sejarah, persentuhan resmi umat Islam dengan ilmu-ilmu dari Yunani sudah dimulai sejak pertengahan abad kedua Hijriyah. Khalifah Ja’far al-Manshur dari Bani Abbasiyah (memerintah tahun 136-158 H) menitahkan penerjemahan buku-buku Yunani ke bahasa Arab. Ilmu yang diterjemahkan adalah filsafat, ilmu falak atau astronomi dan kedokteran.

Dapat dikatakan waktu tersebut masih tidak terpaut jauh dari wafatnya Rasulullah SAW. Imam Syafi’i yang hidup di abad itu masih tergolong generasi tabi'ut tabi’in. Selama itu mereka mengimani bahwa al-Quran dan hadits adalah petunjuk kehidupan. Lalu untuk apa berfilsafat?

Namun disukai ataupun tidak, ketegangan antara agama dan filsafat menjadi salah satu latar belakang perkembangan berbagai disiplin ilmu dalam Islam. Misalnya munculnya aliran Muktazilah dan Asyariyah dalam ilmu Kalam. Keduanya berupaya untuk mempertahankan tauhid lewat argumen rasional, lebih tepatnya ‘meminjam’ beberapa bagian dari filsafat Yunani dengan disertai penyesuaian dengan ajaran tauhid. Pada periode berikutnya, ilmu Mantiq diintegrasikan ke dalam ilmu Ushul Fikih oleh Imam Ghazali dalam Al-Mustashfa. Tema-tema yang pada asalnya adalah pembahasan Kalam tersisip dalam disiplin ilmu lain, seperti problem tahsin wa taqbih dalam Ushul Fikih.

Imam Ghazali yang dikenal di dunia filsafat dengan kritik tajamnya terhadap Ibnu Sina dalam Tahafut al-Falasifah ternyata tidak menggeneralisir bahwa semua filsafat itu buruk dan harus ditolak. Di zamannya ilmu pengetahuan masih belum berkembang seperti sekarang. Banyak yang masih berada di rahim filsafat. Seperti yang dikatakan Will Durant, filsafat diibaratkan sebagai pasukan marinir yang mendarat di pantai, meretas daratan, lalu disusul oleh pasukan infanteri, yaitu ilmu pengetahuan. Ilmu kejiwaan atau psikologi masih dibahas melalui kategori-kategori jiwa ala Aristoteles, Plotinus, atau melalui perspektif sufistik. Ilmu ekonomi dan politik juga masih tercakup dalam filsafat.

Ilmu-ilmu tersebut tidak dikritik oleh Imam Ghazali dalam al-Munqidz min al-Dhalal sebab tidak terkait secara langsung dengan agama. Ilmu alam (thabi’iyyat) yang menjadi cikal-bakal fisika, biologi, dll. dikritik dari sisi munculnya pemahaman bahwa alam ini kekal dan tak berawal. Selain bagian itu tidak bermasalah. Sedangkan yang secara terang-terangan ditolak adalah pembahasan filosofis mengenai ketuhanan lantaran banyak yang kesimpulannya bertentangan dengan wahyu.

Dari sikap Imam Ghazali dapat ditarik kesimpulan bahwa filsafat dapat diterima atau ditolak berdasarkan kesesuaiannya dengan ajaran Islam, dengan menguji kandungan perkaranya, sehingga tidak terjebak pada generalisasi buta.

Kesimpulan di atas menyiratkan bahwa filsafat ditundukkan di bawah agama. Suatu hal yang ditolak oleh para filsuf yang mengagungkan kebenaran rasio. Ibnu Rusyd kemudian mengkritik balik Imam Ghazali dalam Tahafut al-Tahafut dan menegaskan dalam Fashl al-Maqal bahwa kebenaran wahyu dan filsafat (Ibnu Rusyd menyebutnya al-hikmah) tidak mungkin bertentangan sebab kebenaran adalah tunggal berasal dari Allah SWT. Namun meskipun demikian, kekaguman Ibnu Rusyd terhadap Aristoteles juga menyisakan tanda tanya, seperti pemahamannya terhadap mukjizat atau kesimpulannya tentang adanya kesatuan intelek.

Perdebatan antara wahyu dan filsafat di dunia Islam sebenarnya melibatkan jauh lebih banyak tokoh dan variasi pemikiran yang tak mungkin dijabarkan dalam tulisan singkat ini. Namun agaknya, menurut hemat saya, perdebatan tersebut secara garis besar dapat dipahami sebagai upaya untuk merumuskan hubungan yang tepat antara wahyu dan filsafat, serta menentukan porsi yang tepat bagi keduanya.

Berpegang pada filsafat saja akan terbentur pada keterbatasan rasio. Dan di sisi lain, al-Quran telah selesai diturunkan kepada Nabi terakhir, sedangkan umat Islam akan terus dihadapkan pada situasi baru.

Wallahu a’lam bis shawab.

Continue reading →

Gagasan Sekularisasi Nurcholish Madjid

Ada dua gagasan Nurcholish Madjid yang kiranya perlu diangkat di sini: modernitas Islam dan sekularisasi. Kedua ide ini sebenarnya saling berkaitan.

Baginya modernitas adalah rasionalisasi. Dalam hal ini, ia membedakan antara rasionalitas dan rasionalisme. Sah-sah saja kan, bagi seorang pemikir untuk memiliki definisi tersendiri seperti pembedaan antara pluralitas dan pluralisme seperti yang digagas INSISTS, atau antara sekularisme dan sekularisasi yang juga dicetuskan oleh Nurcholish. Pembedaan yang terakhir ini nantinya akan memicu kontroversi.

Rasionalisme adalah paham yang mendewakan akal. Para penganut paham ini meyakini bahwa akal dapat menjangkau seluruh realitas, dan sebaliknya, seluruh realitas tercakup dalam lingkup akal. Artinya, segala sesuatu yang tidak rasional dinyatakan tidak wujud. Paham ini menurut Nurcholish bertentangan dengan ajaran Islam. Sebab Islam juga mengenal dimensi metafisik dan entitas transenden. Oleh karena itu, Islam hanya menganjurkan rasionalitas, bukan rasionalisme. Akal dalam Islam memiliki kemampuan yang terbatas. Wahyu turun untuk melengkapi kelemahan akal. Jadi arti rasionalitas adalah upaya untuk memahami Islam sesuai dengan kadar kemampuan akal yang dimiliki oleh manusia. Karena keterbatasannya pula, ia harus bersikap rendah hati dengan tidak mengaku paling benar.

Suffix –sasi dalam sebuah kata biasanya menunjukkan proses. Kata rasionalisasi kerap kali diidentikkan dengan proses menuju rasionalisme. Tapi Nurcholish mengatakan bahwa rasionalisasi yang ia maksud adalah proses menuju rasionalitas. Rasionalisasi inilah yang memegang peran penting dalam proses sekularisasi.

Sekularisasi oleh Nurcholish dibedakan dari sekularisme. Jika sekularisme adalah pemisahan agama dari hal-hal yang bersifat duniawi, maka sekularisasi diartikan Nurcholish sebagai upaya untuk menduniawikan hal-hal yang duniawi dan mengukhrowikan hal-hal yang bersifat ukhrowi. Sekilas keduanya tampak mirip. Tak heran apabila ketika ide ini dicetuskan, banyak kritikan dilancarkan kepadanya. Nurcholish sendiri harus berkali-kali menulis artikel di media massa untuk menjelaskan maksud gagasannya.

Yang aku pahami melalui tulisan-tulisan itu, bahwa Nurcholish mengidentikkan sekularisasi dengan prinsip tauhid. Tauhid versi siapa? Ibnu Taimiyah. Memang terlihat rancu untuk mengaitkan sosok Ibnu Taimiyah dengan Nurcholish Majid. Belakangan ini, Ibnu Taimiyah lebih dikenal sebagai seorang tekstualis, dengan pengaruhnya terhadap gerakan Wahabisme di Saudi. Sementara Nurcholish adalah pengusung rasionalitas di dunia Islam kontemporer. Karena itu, menarik untuk diketahui, bagaimana cara Nurcholish menerapkan prinsip tauhid tersebut.

Cak Nur mengatakan bahwa sekularisasi yang ia gagas adalah upaya untuk menduniawikan hal-hal yang selama ini disakralkan selain Tuhan. Menurutnya, umat Islam tertinggal karena mandeknya ijtihad. Sebabnya terlalu banyak hal-hal yang ‘disucikan’ dan dianggap tabu untuk diutak-atik kembali. Padahal yang terbebas dari perubahan hanyalah Tuhan. Ide sekularisasi Nurcholish mendorong proses desakralisasi. Segala sesuatu selain Tuhan harus didesakralisasikan, baik yang berupa materi, maupun nilai. Sehingga wilayah yang ‘tabu’ untuk dibahas menjadi sempit sekaligus membuka lahan untuk ijtihad.

Kesimpulan Nurcholish memang terbuka untuk diperdebatkan, sebab bagi sebagian kalangan, baik sekularisasi maupun sekularisme memiliki dampak yang sama. Desakralisasi nilai akan membuka kembali pertanyaan tentang moralitas, misalnya. Atau jika dikaitkan dengan modernitas yang diusung Nurcholish, akan mempertegas unsur relativitas dalam ide-idenya.


[referensi]
Nurcholish Madjid. Islam, Kemodernan dan Keindonesiaan. Bandung: Mizan, 1995.

Continue reading →

Meninjau Kembali 'Seven Habits'

Salah satu kelebihan manusia adalah ia dapat mengidentifikasi dirinya sendiri di antara pikiran-pikirannya. Ia bukan ide-ide yang ia pikirkan. Ia bukan perasaannya. Ia bukan keadaan atau lingkungan yang mengitarinya. Ia mampu menelaah dirinya sendiri sebagaimana seorang peneliti membedah katak di lab.

Dengan kemampuan tersebut, ia dapat memilih respon terhadap keadaan dan lingkungan. Ketika seseorang memukulnya, ia dapat memilih untuk diam atau balas memukul atau membuat pilihan lain. Ia dapat mengenali dan menimbang akibat-akibat yang lahir dari pilihan tersebut. Dari sana lahirlah tanggung jawab, kesadaran atas konsekuensi dari perbuatan yang ia lakukan.

Sounds familiar, huh?
Ya, itu konsep proaktifnya Stephen R. Covey, Seven Habits. Buku itu memang memugar pandangan para pembacanya. Dengan prinsip pertama tadi, ia mengajak kita untuk melucuti diri dari pengaruh-pengaruh lingkungan. Ia ingin meneguhkan kembali eksistensi manusia, terutama di tengah-tengah variabel lain di sekitarnya. Ia ingin membebaskan manusia dari kekangan-kekangan dunia luar, menegaskan bahwa manusia selalu dapat membuat pilihannya sendiri. Sangat humanis bukan?

Tapi buku itu sendiri ditulis bukan berdasarkan pandangan agama tertentu. Covey ingin agar buku tersebut dapat digunakan oleh berbagai kalangan, tak peduli apa latar belakang mereka. Hanya saja tak dapat dipungkiri, setiap cara pandang mempunyai konsekuensi masing-masing. ‘Netralitas’ yang dimaksud oleh Covey juga mewarnai ide-ide yang ia tawarkan. Ibarat warna-warna dalam spektrum, posisi ‘oranye’ yang dinyatakan oleh Covey berarti ia tidak merah, tapi juga tidak kuning. Ketika gagasan yang ia ajukan ditinjau kembali dari perspektif agama, dalam hal ini Islam, tentunya ada hal-hal yang perlu disesuaikan.

Barangkali ciri yang paling mencolok dalam buku Covey adalah sisi pragmatisnya. Memang Covey menekankan pentingnya integritas, bahwa empati bukan sekedar ekspresi-ekspresi dangkal yang ditampilkan melalui segaris senyum atau muka prihatin. Empati menurut Covey harus berasal dari dalam diri seseorang. Namun pertanyaannya, untuk apa empati tersebut?

Dalam hubungan antar manusia, Covey menggunakan prinsip P/PC; anda berbaik hati kepada orang lain, orang lain pun akan berbaik hati kepada anda. Dalam sebagian diskusi yang pernah saya perhatikan dengan kalangan ateis, mereka menyebutnya sebagai Golden Rule, peraturan emas. Anda akan mendapatkan apa yang anda berikan. Jangan memperlakukan orang lain dengan buruk bila anda tidak mau diperlakukan dengan cara serupa. Itu satu-satunya kode moral yang mereka akui.

Prinsip P/PC ini hanya berkisar antara manusia dan manusia. Bisa dibilang salah satu kerapuhan sistem ini terletak apabila reaksi yang diharapkan tidak sesuai dengan reaksi yang diberikan di kenyataannya. Setiap orang berbuat demi balasan yang bersifat duniawi, entah apapun itu balasannya. Namun bila harapan tersebut tak kunjung tiba, manusia akan dipaksa untuk bergantung pada kepercayaan semu.

Dari perspektif lain, prinsip itu dapat disebut pamrih. Islam tidak melarang pengikutnya untuk pamrih, akan tetapi mengarahkannya. Pamrih baru dibolehkan antara manusia dengan Tuhannya. Maksudnya, manusia dapat berbuat baik lalu mengharapkan balasan, berupa ridha-Nya yang disimbolkan dengan pahala dan surga. Itu juga sejenis pamrih bukan? Tapi jika konteksnya demikian, ia berubah menjadi ikhlas.

Dalam hubungan antar manusia, sebagaimana pandangannya terhadap hidup di dunia, Islam tidak memandangnya dalam perspektif sempit. Islam tidak memposisikannya semata-mata sebagai urusan dunia, atau membatasinya antara manusia dan manusia lain. Setiap perbuatan selalu berkaitan dengan Yang Maha Kuasa. Dengan demikian, konsep pergaulan dalam Islam menambahkan satu elemen lagi yang luput dari prinsip P/PC, spiritualitas. Tanpanya, pergaulan dan perbuatan manusia akan terhenti pada dimensi materi semata, terpisah dari Tuhan yang menciptakan-Nya.

Covey juga tidak menentukan pusat keamanan diri (personal security). Jika seseorang menetapkan keluarga sebagai pusat keamanan dirinya, ia akan benar-benar merasa gusar dan limbung apabila permasalahan menimpa keluarganya. Sementara orang lain dapat saja menentukan keadaan finansial, masa depan, atau kewibawaannya sebagai pusat keamanan diri. Tapi hal-hal tersebut bersifat fana, akan selalu berubah dan berganti. Tak ada yang bisa menjamin pusat keamanan dirinya benar-benar tak terancam.

Barangkali—salah satunya—karena itu, angka bunuh diri di negara seperti Amerika, juga angka penderita kelainan mental akibat depresi, tercatat sangat tinggi. Angka bunuh diri di Jepang juga melonjak tajam saat negeri tersebut dilanda krisis ekonomi dan banyak orang kehilangan pekerjaan (65,3% dari total angka bunuh diri). Sementara depresi masih menjadi sebab utama fenomena bunuh diri di Jepang.

Islam menggeser pusat kehidupan pengikutnya dari hal-hal yang bersifat duniawi kepada Tuhan yang abadi, ahistoris. Ia tidak terjamah oleh perubahan-perubahan sejarah. Ia aman dari kekacauan-kekacauan dan pergolakan dunia yang tak menentu. Yang lebih menarik tentunya, Ia merupakan Pencipta semesta dan Maha Kuasa. Keimanan akan keberadaan-Nya selalu memberikan harapan, menyuntikkan sebentuk kekuatan dalam diri hamba-hamba-Nya, karena bagi-Nya tidak ada yang mustahil. Dengan bekal tersebut, umat Islam mampu bertahan meskipun dalam keadaan yang amat sulit. Mereka yakin akan perubahan serta masa depan yang lebih baik.

Karena itu pula, doa bukanlah kalimat-kalimat kosong yang diucapkan saat mengeluh atau merasa tak berdaya. Doa adalah lambang keyakinan, bahwa Ia tak akan sekalipun menzhalimi hamba-hamba-Nya.

Selain itu, Covey setelah melucuti diri manusia dari atribut-atribut lingkungan, mengarahkan manusia untuk tunduk pada hukum sebab-akibat yang ia sebut dengan hukum alam. Manusia dapat memilih, tapi konsekuensinya tidak dapat ia tentukan. Yang menentukan adalah alam. Tidak ada yang ‘memaksa’ seseorang untuk berbuat baik atau mencegahnya berbuat buruk, selama ia merasa mampu menanggung akibat dari perbuatannya. Dan akibat-akibat itu akan berhenti menghantuinya saat hidupnya berakhir.

Sedangkan dalam Islam dikenal prinsip tauhid, tiada tuhan selain Allah Swt. Pada tahap permulaan, manusia melepaskan keyakinannya akan tuhan-tuhan yang palsu. Setelahnya, ia mengakui bahwa Allah Swt adalah satu-satunya Tuhan yang nyata. Bagi seorang muslim, setelah prinsip proaktif, ia menundukkan dirinya dengan sukarela kepada Allah Swt, berikut aturan main yang telah Ia tetapkan. Hukum sebab-akibat, tidak hanya berkisar antara makhluk satu dengan makhluk lain, akan tetapi juga antara makhluk dengan Penciptanya. Apakah perbuatan tersebut sesuai dengan ketentuan Tuhan, ataukah tidak? Sebab-akibat sebuah perbuatan juga tidak terhenti pada dunia saja, akan tetapi berdampak jauh hingga akhirat. Hari kebangkitan, hari pembalasan, surga atau neraka.

Prinsip yang sejak pertama tertanam dalam ajaran Islam ini menjadi kendali moral yang efektif bagi mereka yang benar meyakininya. Kalaupun mereka merasa mampu menanggung akibat perbuatan buruk di dunia, mereka tidak akan dapat menahan pedihnya neraka. Jikapun perbuatan baik mereka tidak mendapat balasan yang setimpal di dunia, Allah Swt tidak akan menyia-nyiakan perbuatan hamba-Nya di akhirat kelak.


Tanpa mengecilkan sumbangsih mereka, konsep-konsep pengembangan diri yang diajukan oleh non-muslim seperti Dale Carnegie, Stephen R. Covey dan sebagainya, perlu ditinjau dan dimodifikasi ulang bila diperlukan, terutama ditimbang melalui kesesuaiannya dengan ajaran Islam. Bukan karena phobia terhadap produk-produk Barat, tapi faktor spiritualitas yang dimiliki Islam merupakan keunggulan dan identitas yang tak terpisahkan dari keimanan.

Di sisi lain, masih banyak ajaran Islam yang perlu untuk digali lebih jauh dan ditampilkan dalam kemasan baru, tanpa harus mengikuti konsep-konsep dari luar Islam. Wallahu a'lam bish-shawab.

Continue reading →

Psikologi Bukan Alat Pembenaran

Manusia [eh, kita :D] merupakan makhluk yang menarik. Berbeda dengan alam sekitarnya, ia merupakan fenomena yang lebih kompleks dan rumit. Ketepatan hitungan matematis tak berlaku ketika membahasnya. Apalagi manusia memiliki jiwa atau ruh, sedang dalam al-Quran telah disebutkan "Dan mereka menanyaimu [Muhammad] tentang ruh, katakanlah: 'Ruh adalah [termasuk] urusan Tuhanku, dan tidaklah kalian diberi pengetahuan melainkan sedikit." [al-Isra:85] Tak heran apabila kemudian jiwa menjadi misteri yang memantik rasa penasaran saya.

Dalam psikologi, setiap orang punya alur motivasi masing-masing, tak terkecuali para kriminal. Di cerita Batman, misalnya, Ra's al-Ghul memandang bahwa kota Gotham sudah rusak, pembesarnya korup dan kejahatan merajalela [hmm, this outlook sounds familiar]. Karena itu, ia ingin menghancurkan Gotham. [duh -__-]

Motif Ra's al-Ghul sangat mungkin dipahami melalui sudut pandang kejiwaan. Walaupun harus diakui, secara logis pun motif Ra's al-Ghul memiliki kelemahan [generalisasi]. Tapi topik pembicaraan kali ini bukan antara benar-salah [logika] dan baik-buruk [moral], melainkan alur motif dan perbuatan Ra's al-Ghul itu sendiri. Dengan kata lain terdapat garis yang membedakan antara psikologi, logika, dan moral.

Namun bagaimana lebih jelasnya?

Di sini saya mencoba untuk meraba ciri dasar psikologi. Sebagaimana sains pada umumnya, psikologi mencoba untuk menjelaskan fenomena perilaku manusia dalam tataran hubungan antara sebab dan akibat [cause and effect].

Selain itu, sebagai salah satu cabang ilmu humaniora atau antropologi, psikologi mempelajari fenomena manusia apa adanya, mendekatinya sebagai das sein [peristiwa kongkrit/apa adanya], bukan das sollen [norma/sesuatu yang seharusnya].

Dari paragraf di atas, kita bisa pahami bahwa psikologi itu sendiri tidak mengandung dimensi aksiologis. Ia menggambarkan pola perilaku manusia. Namun ia tak memberitahu kita bagaimana perilaku manusia yang ideal. Ia tak mencontohkan bagaimana seharusnya seorang manusia bersikap dalam hidupnya, berikut keterkaitannya dengan nilai-nilai kebaikan dan kebenaran. Karena itu, dalam prakteknya, antara penggunaan temuan psikologi dan standar ideal moralitas tak seharusnya dipisah.

Jadi, walaupun motif perbuatan seseorang bisa dipahami dalam kerangka psikologis, tapi baik-buruk dan benar-salahnya ditimbang melalui neraca yang berbeda. Bisa jadi bahasan tersebut berkaitan dengan aspek ontologi dan aksiologi filsafat, atau alternatifnya, yaitu agama.

Selanjutnya, topik ini dapat dikaitkan dengan posisi agama [dalam hal ini Islam], setidaknya dari dua hal: pertama, bahwa Islam telah menetapkan standar moralitas yang harus dipatuhi oleh para pemeluknya. Hal ini sesuai dengan fungsi al-Quran sendiri sebagai petunjuk [al-hudâ]; kedua, melalui gagasan Islamisasi pengetahuan yang diusung oleh al-Attas, berangkat dari keterpisahan [dikotomi] antara ilmu dan nilai yang terjadi karena perkembangan ilmu dalam lingkungan sekuler.

Sepertinya akan lebih asyik kalau masing-masing poin tersebut dibahas di tulisan tersendiri, heu. Sementara itu, barangkali pembaca punya kritik atau tambahan buat saya.

Terima kasih :)

Continue reading →

"Jalan Buntu" Rekonsiliasi [2]

Lanjutan dari bagian pertama.

Muhammad Imarah mempertanyakan kesiapan Syiah untuk rekonsiliasi. Jika benar Syiah menganggap Sunni sebagai saudara seiman, mengapa mereka begitu getol men-syiah-kan Sunni? Mengapa Syiah tidak memperlakukan Sunni sebagaimana Syeikh Mahmud Syaltut mengakui beberapa madzhab fikih Syiah? Atau dalam contoh yang lebih mutakhir, Piagam Amman yang memuat pengakuan lebih dari 500 ulama Islam dari seluruh penjuru dunia (termasuk Syeikh Sayyid Thantawi, Wahbah Zuhaily, Yusuf Qaradhawi, juga beberapa perwakilan dari Indonesia) terhadap mazhab fikih Zaidiyyah, Ja’fariyyah, Ibadhiyyah, dan Zhahiriyyah di samping empat mazhab sunnah.

Kondisi lain yang harus dipenuhi untuk rekonsiliasi adalah menjauhi perbuatan yang menyakiti pihak lain. Selama Syiah masih belum berhenti mencaci sahabat, harmoni antara kedua pihak tak akan tercapai. Bagi Qaradawi ataupun Muhammad Imarah, sikap Syiah tersebut mencerminkan bahwa mereka masih belum bisa melepaskan diri dari bayang-bayang masa lalu. Kalaupun Syiah menganggap Abu Bakar ra., Umar ra., dan Utsman ra., telah merampas hak Ali ra. atas imamah, tak selayaknya Syiah mencaci mereka, namun tetap menghormati sebagaimana Sunni menghormati Ahlu Bait. Toh, cacian—yang sudah berlangsung berabad-abad—tidak menyelesaikan masalah sama sekali, kecuali memelihara sentimen terhadap golongan Sunni.

Akumulasi fenomena-fenomena di atas mengakibatkan pendirian Syiah dalam program rekonsiliasi terlihat ambigu. Ajakan rekonsiliasi dari pihak Syiah menjadi tidak efektif dan dicurigai sebagai bagian dari taqiyyah. Prinsip taqiyyah dipahami secara umum sebagai prinsip yang membolehkan Syiah untuk menyembunyikan akidah ataupun pendapatnya demi maslahat yang lebih besar, atau dalam bahasa lugas, berbohong. Prinsip ini bahkan juga boleh diterapkan atas saudaranya sesama muslim, atau dalam konteks tulisan ini, Sunni.

Namun dengan langsung menisbatkan kejadian-kejadian tersebut kepada taqiyyah agaknya terlalu tergesa-gesa. Sedang taqiyyah bukan hal yang mudah diketahui. Qaradawi sendiri mewanti-wanti agar tidak berburuksangka dengan melabeli perbuatan baik yang dilakukan Syiah sebagai taqiyyah. Namun berbaiksangka juga tak lebih dari prasangka, alias penafsiran terhadap fakta. Untuk membuktikan wacana rekonsiliasi sebagai taqiyyah dibutuhkan fakta yang menunjukkan dukungan pihak Syiah pro-rekonsiliasi terhadap upaya ekspansi Syiah di masyarakat Sunni.

Jika dilihat dari sudut pandang yang lebih luas, kemungkinan terjadinya kerjasama antar negara-negara Sunni dan Syiah tidak hanya bergantung pada proyek rekonsiliasi saja. Hubungan bilateral antar umat Islam dengan umat lain saja mungkin dilaksanakan, apalagi dengan sesama umat Islam. Paling tidak, kerjasama yang berdiri atas asas pragmatisme. Toh, sebab kekerasan atas nama agama tak bisa direduksi dalam lingkaran perbedaan akidah saja. Lagipula generalisasi stigma buruk atas semua orang Syiah atau Sunni juga tidak valid.

Perbedaan pagar antara furu’ dan ushul dalam akidah, taqiyyah, bayang-bayang masa lalu, konflik berdarah, juga keengganan Syiah untuk melangkah dalam koridor rekonsiliasi, menghantarkan pendukung gagasan ini kepada “jalan buntu”. Tapi untuk memvonis proyek ini sebagai ‘gagal’ dan ‘utopis’ agaknya masih terlalu dini. Perbedaan yang cukup dalam dan berlangsung berabad-abad tak mungkin diselesaikan dalam waktu singkat. Kalaupun ada yang ingin mempererat antar ahlul qiblah dalam artian mengurangi saling curiga dan mengikis fanatisme, mengapa tidak?

Continue reading →

"Jalan Buntu" Rekonsiliasi [1]

Proyek rekonsiliasi untuk mendamaikan Sunni dan Syiah sudah digagas sejak satu abad yang lalu. Tentunya mengurai perbedaan dan mendekatkan persepsi antara keduanya bukan perkara mudah. Hingga saat ini, keberadaan rekonsiliasi masih menjadi tanda tanya, sebagian mendukung dan sebagian menolak. Dengan melihat rentang waktu yang sudah dilalui gagasan rekonsiliasi dibandingkan capaiannya, dapat dipastikan beberapa hal yang mengganjal upaya pendekatan tersebut.

Hal pertama yang harus dijawab adalah maksud dari rekonsiliasi. Yusuf Qaradawi, salah satu promotor rekonsiliasi di kalangan Sunni sebagai misal, menolak upaya untuk melebur Sunni-Syiah ke dalam satu aliran. Baginya, upaya tersebut hanyalah angan-angan belaka. Lagipula keduanya merupakan paham akidah yang telah eksis berabad-abad dalam sejarah Islam.

Rekonsiliasi yang dimaksud Qaradawi adalah langkah untuk meminimalisir faktor-faktor yang memperlebar jurang silaturrahim, mengurangi kecurigaan, dan dendam antara umat Islam sendiri. Dengan definisi ini, “al-taqrîb” lebih dekat pada makna “al-ta’âyusy” atau koeksistensi (keadaan hidup berdampingan secara damai antara dua negara atau lebih yang berbeda atau bertentangan pandangan politiknya) atau rekonsiliasi (perbuatan memulihkan hubungan persahabatan pada keadaan semula atau perbuatan menyelesaikan perbedaan).

Namun sebagian kalangan memandang peluang rekonsiliasi dengan pesimis. Karena akidah merupakan salah satu pilar yang menopang kehidupan sosial umat Islam. Untuk itu, semanis apapun penyajian konsep rekonsiliasi antara Sunni-Syiah di dalam kehidupan sosial, ia mau tak mau harus menyinggung sisi akidah.

Dalam hemat penulis, perbedaan utama dalam akidah antara Sunni dan Syiah bukan hanya berada pada daerah ushul atau furu’, tapi juga pada kategorisasi ushul dan furu’ itu sendiri. Artinya jika rekonsiliasi hendak membidik pendekatan dalam tataran akidah, pembahasan mengenai dasar yang akan digunakan dalam kategorisasi furu’-ushul merupakan sebuah keniscayaan. Jika tidak, perdebatan akan selalu terbentur pada penolakan Sunni terhadap kewajiban Imamah yang merupakan konsep sentral dalam bangunan akidah Syiah.

Di sisi lain, capaian rekonsiliasi—yang digagas sejak pertengahan abad lalu—belum dapat dirasakan secara luas, seolah-olah ide ini belum mendapatkan bentuk praktis di lapangan selain wacana akademis. Langkah-langkah strategis yang diajukan oleh Ja’far Abdussalam, sekjen Liga Universitas Islam, seperti pengajaran lintas-madzhab yang obyektif, pemberdayaan media sebagai sarana sosialisasi, masih belum terlaksana dalam skala massif (disampaikan dalam Muktamar yang diselenggarakan oleh Dewan Rekonsiliasi antar Mazhab pada tahun 2011 di Teheran).

Lambatnya kemajuan rekonsiliasi mengundang sebuah pertanyaan, apakah Syiah benar-benar tulus dalam rekonsiliasi? Yusuf Qaradawi dan ulama Sunni lain mensyaratkan agar Syiah tidak lagi mencerca sahabat, namun fenomena tersebut masih berlangsung hingga saat ini. Syarat lain adalah agar Syiah tidak menyebarkan keyakinannya di kalangan Sunni. Tapi lagi-lagi poin ini dilanggar.

Amir Sa’id memetakan gerakan Syiah di dunia Sunni selama beberapa dekade terakhir. Di Suria misalnya, hingga tahun 1995 hanya ada dua perkumpulan Syiah yang berdiri dari revolusi Iran. Namun lima tahun berikutnya, lima perkumpulan lain didirikan. Dalam rentang satu dekade setelahnya, ratusan kelompok kecil didirikan saat pemerintahan Basyar al-Asad. Pesatnya perkembangan dan aktivitas Syiah di Suriah menimbulkan keresahan di kalangan ulama Sunni.

Di Irak, situasinya jauh lebih rumit. Keadaan politik yang labil pasca jatuhnya Saddam Husein dimanfaatkan oleh Syiah untuk menyebarkan keyakinannya. Menurut pemaparan Harits al-Dhari, ketua Asosiasi Ulama Islam-Irak, dalam Konferensi Dukungan terhadap Ahlussunnah Irak yang digelar di Istanbul, milisi Syiah telah membunuh lebih dari 200.000 Sunni. Prosentase warga Syiah di Irak juga bertambah hingga mencapai 40-45% dari jumlah total warga Irak. Sebagai perbandingan, prosentase penganut paham Sunni di Irak sekitar 53%.

Berlanjut ke bagian dua.

Continue reading →